Etter Konstantin – når bildet av urkirken blir idealisert

I Oskar Skarsaunes fremstilling holdes det enkle førkonstantinske menighetslivet frem som et ideal. Radikal protestantisme har gjerne et idealisert bildet av urkirken. Martin Luther støtter ikke dette synet.

Islamiseringen av Hagia Sofia vakte sterke reaksjoner. Som museum kunne denne kirken fortsatt ha vært et sted for både kristne og muslimer.

Det var Konstantin, romersk keiser fra 306 og til 337, som la grunnlaget for at Hagia Sofia kunne bygges. Et konkret symbol på det store vendepunktet i europeisk historie som kom med denne keiseren.

Konstantin gjorde kristendommen til en lovlig religion i det romerske riket. Mot slutten av 300-tallet ble den riksreligion. For samtidens kristne, som hadde lidt under voldsomme forfølgelser, var Konstantin den store redningsmannen.

I vår tids protestantisme blir Konstantin derimot sett på som opphav og begynnelse til et kirkelig forfall med konsekvenser helt opp til vår egen tid. Forutsetninger ble lagt for en øvrighets- og statsmakt som støttet og vernet kristentro og kirkeliv i sine land. Den katolske kirken ble selve innbegrepet av dette forfallet. Også i et slikt antikonstantinsk perspektiv kan islamiseringen av Hagia Sofia vurderes.

Kirkehistorikeren Oskar Skarsaune har hevdet at fra 300-tallet, da kristendommen var blitt romersk riksreligion, startet de kristne en kamp for å ta makten over de gamle, religiøse helligdommene (Vårt Land 23.07).

Da muslimene noen hundreår senere omgjorde kirker til moskeer i de land de erobret, fikk kristne smake sin egen medisin. Så vel muslimer som kristne representerte en gal oppfatning av forholdet mellom politikk og religion.

I dag vil mange kristne befri kristendommen fra å være «kidnappet» av makten. Men var det en slik «kidnapping» de kristne i Vest-Europa sto for, da de i år 732 brukte militærmakt for å stanse den muslimske invasjonen sørfra? I 1683 slo polske hærstyrker tilbake et muslimsk forsøk på å erobre Sentral-Europa.

Var dette forsvar av kristne land en utilbørlig bruk av makt for å fremme egen religion? Står vi her overfor en konsekvens av det store forfallet som begynte med Konstantin? For den «antikonstantinske» protestantismen blir den militære og/eller politiske forsvarskamp mot islam prinsipielt problematisk.

Men hos Luther, protestantismens fremste grunnlegger, har ikke dette synet noen umiddelbar støtte. Verdslig øvrighet, fyrster og keiser har plikt til å forsvare de kristne land mot tyrkerne og islam, mente Luther. Et slikt forsvar er å utøve det verdslige regimente. Det skal sikre at evangeliet kan bli fritt forkynt og sakramentene forvaltet, at den kristne religion ikke blir undertrykt, at Guds bud for eksempel om ekteskapet blir etterlevd.

For Luther var islam en trussel mot den grunnleggende samfunnsorden. Men en forsvarskrig mot islam var intet korstog. På det punkt tok katolisismen feil, mente Luther. Slik krig var øvrighetens sak og ikke kirkens. Reformatoren så tyrkerfaren, islam (og pavedømmet) også i et apokalyptisk perspektiv. Her sto man overfor sataniske og antikristelige krefter, virksomme i «den siste tid», som man nå levde i.

I Skarsaunes fremstilling holdes det enkle førkonstantinske menighetslivet frem som et ideal. De troende kom sammen i private hjem, som ble innredet til kristelig bruk. Først på 300-tallet kom offentlige kirkelokaler – et trekk ved utviklingen mot en rikskirke. Radikal protestantisme har gjerne et idealisert bildet av urkirken og dens enkle og fromme «primitivitet».

I den kjente sangen: «Gamla tiders väckelse vi vänta», heter det i vers 2: «Inga vackra kyrkor inga tempel Men i stugorna det trängsel var. Inga ritualer, allt var enkelt, Men Guds kraft var märkligt uppenbar.» Normativ nostalgi har preget protestantiske vekkelsesbevegelser. Men i nostalgien ligge også et historie– og fremtidssyn. Dets bibelske utgangspunkt er Åndens komme, som det fortelles om i Apostlenes gjerninger kapittel 2.

Tro på en eskatologisk åndsutgytelse har formet protestantisk misjons- og kirkesyn. Et slikt syn finner vi blant annet hos William Carrey (1761–1834) i hans skrift: «Enquiry into the Obligations of Christians, to Use Means for the Conversion of the Heathens» (1792), kalt charteret for den protestantiske misjonsbevegelsen.

Hos Carey er gudsriketanken («Kingdom of God») det dominerende tema. Vi skal ikke bare be for rikets komme, vi skal aktivt utbre det i verden. Det er oppdraget som ble gitt Kristi disipler. Men det gis hindringer. En av dem er den etterkonstantinske katolske kirken, dens biskoper og pavestol, som brukte makt for å bringe hedningene til å underkaste seg kristendommen. Og ortodokse og katolikker, anglikanere og (danske) lutheranere (?!) bryter ned Guds rike ved sin uvitenhet, sitt hykleri og sin usedelighet.

Men nå (etter reformasjonen) vil Guds rike bryte frem med ny kraft – ved protestantisk misjon. Ut over på 1800-tallet ble særlig ett aspekt ved åndsutgytelsen trukket frem: oppfyllelsen av av Joels profeti (Joel 3,1ff.): «I de siste dager» skal det skje at Gud øser sin Ånd over alle mennesker.

«Deres sønner og døtre skal profetere, de unge skal se syn, og de gamle skal drømme drømmer» (Apg. 2,16ff.). Så forskjellige kristelige personligheter som Hans Nielsen Hauge og verdensevangelisten Fredrik Franzon viste til dette stedet. Joel-profetien er et tema som også Lausannebevegelsen («Cape Town-Erklæringen II.F») har tatt opp.

Ved slutten av 1800-tallet og inn i det etterfølgende århundre gjorde en optimistisk mentalitet seg gjeldende i den protestantiske misjonsbevegelsen. Man ventet Kristi snare komme og gudsrikets gjennombrudd. Ved intensiv misjon til verdens ender mente man å kunne fremskynde Kristi gjenkomst og Guds rikes fulle gjennombrudd.

Men under 1800-tallet skjøt sekulariseringen av Europa fart for alvor. Det gjaldt også i vårt eget land. Et liberalt statsstyre åpnet for ikke-lutherske trossamfunn, frie både fra statsreligionen og dens kirkelige struktur, statskirken. Dekonstruksjonen av den kristelige stat var begynt. Etisk og religiøs pluralisme vant frem i samfunnet.

Vekkelsesbevegelser med etterkonstantinsk identitet måtte vel hilse nedbyggingen både av statsreligion og institusjonell statskirke velkommen? Men vekkelsens forhold til sekulariseringen var ikke entydig. Man innså at kristen stat og statskirke var en nødvendig forutsetning for vekkelsene ved å sikre kristent kunnskap i folket.

Vekkelsens strateger, Ole Hallesby og Ludvig Hope, så på den alminnelig utbredte kristendomskunnskap som «veden som vekkelsen skulle antenne». Men å sikre «veden» krevde politisk innsats, først og fremst for å bevare den offentlige grunnskolens kristendomsundervisning.

Under mellomkrigstiden var Landsvekkelsen et omsnakket tema i kristenfolket. Man ikke bare ventet, men arbeidet for at den skulle komme. Da ville stat, samfunn og folk bli gjennomsyret av kristendommen. Gudsriket ville vinne frem. Og sekulariseringen overvinnes ved vekkelse, det vil si ved den åndelige kraften fra gjenfødte personligheter.

I 1912 lanserte Hallesby indremisjonens store folkehøyskoleprogram, som skulle gi ungdom fra bedehusene både utdanning og åndelig utrustning for å kunne gjenkristne Norge. Når troende leger, advokater, lærere, prester, det vil si troende med god utdanning inntok posisjonene i vårt samfunn, ville landsvekkelsen komme, mente Hallesby. Hans hjertebarn var derfor Norges kristelige student- og skoleungdomslag stiftet i 1924. Det var under etterkrigstiden at denne strategien fikk virkelig tyngde.

Adgangen til høyere utdanning ble demokratisert, og det kristelige ungdomsarbeidet vitalisert. Men Landsvekkelsen uteble. Var vekkelsens tid forbi? Som begrep levde vekkelsen videre og formet kristnes møte med sekulariseringen.